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但是他却认为，只有谦谦君子，而不是普罗大众，才具有恒心。

针对有人谓阳明尝教人废书之传闻，他明确答复说：不然也。(参见张卫红，第150-182页) 进入专题： 心学 良知 工夫 自力 他力 。

儒家既深知人之成长极易受环境的影响：蓬生麻中，不扶自直。(《孟子·万章》) 在陆王心学一系看来，自觉、自悟、自省、自立、自主、自信、自顺、自正、自神、自清明、自广大这一主体性的自力向度，固是第一义的，但这一自力向度的开展却又有赖于他者的参与，罗念庵有语曰：父母生我身，朋友成我仁。常人之病，多在于黠，逐利纵欲，不郷理道。折诸心信诸心与折诸圣信诸理三种张力之间，心学工夫论表现为一种动态的平衡。如说：学者大病在师心自用。

罗近溪说：道固当反求诸心，非人指示，安知所谓心？又安知所以反而求之也耶？故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉，合人与己而师始得之矣。日坐治堂，命将谴师，为防海之计。此外，相较于自由和秩序之间存在一种相互构建关系的观点(如现代西方视野中的自由概念)：自由在中国的道德文化中是一种典型的与秩序相抵触的概念。

总之，儒家从未认为政治的运转可单独依赖于启发型的领袖，其优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进。我们可以从《论语》中找到许多描述这个想法的陈述，如《论语·子路》中说到，子曰：其身正，不令而行。这一观点将会是本文论述儒家民主中领袖角色的核心要素之一。接下来，本文将统一讨论启发性和制度这最后两个特征。

这一论述指向其结论： 核心的挑战在于在道德文化层面和个人道德心理层面上来使这两种命令或成分得以结盟——一方面，在关于道德标准的设置上，完全否认个人的权力，而另一方面，个人在培养与对关涉他人的标准相一致的行为时，担任着不可或缺的角色。领袖和普通人之间的区别其实仅仅在于前者坚持实践这些美德，后者则并没有。

熟练掌握这些文本，将其价值内化于自身，并转化与升华自身，这一过程是成德的核心手段。笔者同样还认为，随着我们接受早期儒家思想中以人为本的观点，我们已经发现了赋予某一些制度更重要地位的思路。人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。四、儒家思想中的张力 上文中已经提到，根据慈继伟的论述，个人对领袖的认同应该基于自愿而不是强制。

让我们通过反思传统儒家领导模式与民主相关联的一些方式，来简要地对这一小节进行总结：1.尽管存在一些问题，但自愿接受与民主概念目前为止似乎相容。在《孟子·梁惠王下》第四章中，孟子回答了贤者亦有此乐乎?的提问：有。道之以德优于道之以政这一观点，是与我们目前所讨论到的儒家思想相一致的，但是我们必须注意到文本所强调的齐之以礼。如陈祖为他们所言，人人均能在某种程度上实现这四端，但儒家领袖所展现出的四端则被寄望优于大多数人，而这正是我们对领袖所应怀抱的期待：基于仁爱的关怀而致力于公共服务，合理地应对所有情状，因作为公民代表而展现的庄重举止，在平衡不同意见以及考虑共同体长远利益上有充分的想象力和开放性思维。

这一观点部分正确，但却不够有深度。相较而言，只有道德卓越的领袖才能够在具体的情境下作出正确的决断。

这个作用恰好就在于去充当一个限制性和指引性的外部资源。例如，从最广为人知且最有影响力的儒家经典《大学》中我们可以找到依据：古之欲明明德于天下者，先治其国。

以上论述已足以使我们得出这一结论：基于自身反应的个人自主决定的善的观念，是可以被外部模范在不否定个人反应的情况下进行约束的。二、启发型领袖 让我们先来看看陈祖为和陈永政在新著《儒家与政治领袖(Confucianism and political leadership)》中对于传统儒家领袖观念简明而又宽容的论述。慈继伟认为，对于儒家而言，自由并非如揭示人们如何行为以及人们如何看待他们的生活一般显得主要而稳定(20)。曰：敢问‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何? 曰：使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。三、身份认同 若基于上文中所分析的传统儒家领导模式，那么将其吸纳进民主政治框架的阻碍相对而言较低。这一文本值得进行整段引用： 万章曰：尧以天下与舜，有诸? 孟子曰：否。

其中最为著名的一段见于《论语·泰伯》中，子曰：民可使由之，不可使知之。也就是说，至少一些种类的制度(如刑法典)是无法做到去激励人们的道德进步，毋宁说进而去促使人们自律(或者说去回应统治者的启发)。

明代儒家罗钦顺(1465-1547)就是这一观念的典型代表。那么一个人该做什么呢?罗钦顺说道：是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也(31)。

人民对于领袖的信任和他们对领袖进行身份认同的结果的积极回应相关，此过程所引发的进展在于一种内化了的羞耻感。因为在孟子看来，那些执政者独自享乐的行为是错误的，因此人民抱怨就是正当的。

人民无法直接地看到或去选择善，他们需要通过一个领袖来行动：要么得当，要么失当地对善观念进行甄别与应对。在很多情况下，他人的观点(如我所理解的我的女儿或者妻子在高中的经验)形塑着我对具体事物的看法。(26)参见Angle,Stephen C.Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism.Cambridge,:Polity Press,2012.特别是该书第三章。以儒家的视角看，无论制度性的机制产出的结果为何，其均无法达到令人满意的水准：来自外部的影响总是被个人尽力而为的公正判断所平衡。

慈继伟认为，这仍是一种形式的主体性，在此种形式的主体性中，人们无法践行关于什么是善的独立判断。我们所一再发现的，都是没有说服力的折衷办法——有且只有对个体主动性的有限的承认(16)。

由于暴虐地对待其子民，夏、商先后失去了统治的合法性，不再享有被指定为统治者的天命，因此可以被推翻或处决。这些方案同样需要面对贯穿本文的存在于儒家传统政治理论中的张力的挑战，而它们只能在抵制儒家中一些最为重要的教导的情况下才有可能被彻底地证明为正当的。

儒家传统中有大量关于内在的个人的自得和使之与外在模式相匹配的讨论：通常，这一过程被看作钟摆一般左右摇晃，从倚重内心的一端，经过一系列更为平衡的位置，而到达倚重外在的另一端，并如此往复。如《荀子·王制篇》云：庶人安政，然后君子安位。

尽管针对这些方式已经在何种程度上侵蚀了民主运转的讨论数量可观，但不可否认的是这些问题的严重性。因此，不论一个公民的看法是多么有道理，它们是否能够得到应得的重视却不得而知。通过对儒家发展史上思想家的分析，两位作者认为儒家对制度的怀疑基于两个原因：1.制度是僵化的，且无法依据具体情境进行必要的调整。尽管看起来调和许多不同的观点并不总是容易的，并且不使疏远的他人的观点压过对身边亲近人的关心也很重要，但广阔的关联性会倾向于符合众多观点的广泛的包容性。

天与之者，谆谆然命之乎? 曰：否。在历史上，儒家认同此类领导力等级排序的基础在于经济繁荣。

换句话说，该机制在于启发民众自愿地去为更为广阔的善而行动。参见Angle,Stephen C.Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.New York:Oxford University Press,2009. (25)除了之前已经讨论过的《孟子·梁惠王下》第八章外，荀子也针对此概念作出过著名论断。

在他看来，主体性是我们用来影响周围世界的自知能力，取决于某些价值和实践的稳定属性，并且这些价值和实践的稳定性反过来依赖于某些社会和物质现实的客观安排⑨。其次，民本威权主义的现代表现形式并不应被看作是对传统的毫无问题的阐释。